“义利之辩”与“理欲之辩”

“义利之辩”是中国传统文化的重要内容。人们通过对义利关系的回答，来体现自己行为的道德价值取向。传统的“义利观”包括两个相互联系的层面——义论的义利观和功利论的义利观。在功利论的义利观中，“利”指个人私利，而“义”的价值规定则为“利人”、“利天下”。《墨子·经上》说：“义，利也”。它在本质上代表着社会整体利益的要求，它的原则不是为道义而道义，而是以一定的功利为目的，以利集体、利国家、利天下为价值取向。传统的“义利之辩”强调“义以为上”、“义以为质”。而且个人的层次越高，“义”的地位就应该越突出：“小人则以身徇利，士则以身徇名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。”（《庄子·骈拇》）墨子说：“义，志以天下为芬，而能利之，不必用。”（《墨子·经说上》）即，“义”就是要立志把天下的事当成自己的份内之事去兼利万民，而不必考虑自己是否被重用。“义贵有功”，功在利国利民。“贵义”就是要把人民、整体、国家的公利放在首位。墨子认为“义，天下之良宝也”。（《墨子·耕柱》）当然，传统的“义利观”重“义”，并不表明它不言“利”，相反，它不但“言义必及利”（《国语·周语下》），而且是在更高的层次上言利，是在义利相联系、相统一的高度上言利，主张义利双行，提出正义就是为了谋利，就要“义以生利，利以丰民”（《国语·晋语》），因为“义厚则敌寡，利多则民欢”（《晏子春秋·内篇·问上》）。正如董仲舒所言：“天之生人也，使人生义与利，利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安”（《春秋繁露·身之养重于义》）。既然“利”是不可或缺的，那么何乐而不言？只是在言利的时候，不能以利害义，要见利思义，“不义，虽利勿动”（《春秋繁露·身之养重于义》），“圣人于利，不能全不较论，但不至妨义耳”。（《二程集·河南程氏外书》），当二者不可得兼时，要先义后利，舍利取义。

“理欲之辩”实际上是“义利之辩”的深化和发展。从道德理论的角度说，理是道德理性，欲是感性欲望。与义利关系联系起来看，理近于义，而欲与利相联。其实，当宋明理学家把“天理”这一范畴作为宇宙的根本之后，“理欲之辩”就成为哲学和伦理学所讨论的基本问题之一了。宋明理学家的基本观点几乎都是强调理欲的对立，认为欲为万恶之源，主张“存天理，灭人欲”。明清之际，以王夫之、戴震为代表的思想家才纠正其偏弊，指出天理不能离欲而独立，天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易（最适宜而不能改变）之谓理；无欲无为又焉有理！”（戴震《孟子字义疏证》卷下）理的实质就是在于“情之至于纤微无憾”，“以通天下之情，逐天下之欲”。“虽云天理人欲不容并立，乃可言人欲之害天理，而终不可言天理之害人欲。害人欲者，则终非天理之极至也”。（王夫之《读四书大全说》卷八）同时，他们还创造性地将理欲关系理解为物则关系。戴震说：“欲，其物；理，其则也”。这就是说，欲是客观存在的事物，理是客观事物的法则。物和则是不可分的，理和欲也是不可分的，从而把理与欲统一起来，认为理即在欲中，理就是欲发挥得恰到好处的标准或尺度，而非与欲相对立。所以，对人欲不能完全否定，或消极地阻遏，而应积极引导，如王夫之所言：“天理原不舍人欲而别为体，则当其始而遽为禁抑，则且绝人情而未得天理之正，必有非所止而强止之患”（《周易内传》卷四上）。即是说，天理本不是离开人欲而另立一体，应当以理导欲，达情遂欲。这纠正了宋明理学家把天理与人欲截然对立，贬低人的物质生活欲望的偏弊。

可以看出，“义利之辩”、“理欲之辩”虽然其具体内容有所不同，但它们都从不同角度反映了个人与整体、个人与私利与社会公利的关系。二者的基本原则是一致的：主张凡事要从道德理性出发，强调个人对社会尽责，自觉为他人、为社会着想，个人私利要服从社会公利，个人欲望要服从道德理性；鲜明地提出了要“利居众后，责在人先”。同时，它们在不同程度上承认了对个人利益和欲望的追求。但这种对追求个人利益和欲望的肯定，前提条件是“利”为“义”中之利，“欲”为“理”中之欲，是“则”中之“物”，“正其谊以谋其利”，而不是把“利”、“欲”作为人性的必然来追求，在“利”、“欲”的实现过程中，所体现出来的更多是理想性、自我约束性和利人的特性。